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《天运》，取篇首二字为篇名。

其《道基》篇还有暗引的，如：故知天者仰观天文，知地者俯察地理……先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序……天下人民，野居穴处，未有室屋，则与禽兽同域。刘大钧先生有一些独到的论述，很值得我们注意。

所以，它也当是战国时期的作品。其三，《大象传》无周礼字样并不能说它与周礼没有关系，所谓君子以思不出其位、君子以非礼弗履、君子以制数度，议德行、先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考云云，能说它们与周礼毫无联系？所以，韩宣子所见之《易象》决非《象传》说，是难以成立的。但《礼记·深衣》说： 《易》曰：六二之动，直以方也。第二十一段记吴舟师大败楚人，袭其郢，居其君室，徙其器，与《左传》、《史记》同，但太子辰归（餽）冰八管，吴王夫差置之江中与士同饮，因而士气大振之事，却为史籍所无。从语言的比较中，我们可以发现《大象传》语言表达很严谨，规范性很强。

而《庄子》一书既有沿袭套用此说的，也有提出反命题的。这说明《乐记》本为公孙尼子所作，只是被后人收录进了《礼记》。【8】这也就意味着，人类的直觉在本质上其实是被动的。

上帝是无限存在，就心而言，是无限心。在康德那里，智的直觉是感性直觉的一个限制性概念。而在朱子这里，道心虽然来源于性理之净洁空阔底世界，但它本身便是感性的，因而是现实地实践的。【24】 康德从对人的感性与知性能力的批判出发来看待智的直觉，其主要目的是为物自身的存在留下地盘。

物物都可以是在其自己，此即名曰物自身，而当其与主体发生关系，而显现到我的主体上，此即名曰现象。亦即，作为知觉来源的物自身包含气与理两个层次。

【6】 康德认为，通常意义上的唯心论都是怀疑事物的实存的。《礼记·乐记》说：好恶无节于内，知诱于外，则人欲穷而天理灭矣。【9】值得特别指出的是，康德对物自身存在的这一证明，实际上是从感性直觉的被动性分析出来的。25牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第382页。

康德意义上的自由，也必然通过知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能实现。但康德对知识的论证并不具有这一特点。牟先生认为，现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键，但这一洞见亦是闪烁不定的、若隐若显的，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。这与康德对感性直觉的理解大体一致。

） 18牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第15页。而这对于我们人来说，又至少只是通过对象以某种方式刺激心灵才是可能的。

17康德说:为了使一个本体意味着一个真正的、与一切现象有别的对象，我使我的思想摆脱感性直观的一切条件是不够的，我除此之外还必须有根据来假定不同于这种感性直观的另一种直观，在它之下这样一种对象能够被给予;因为若不然，我的思想即使没有矛盾，却也是空洞的。康德说：实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限，但当它想直观、感觉自己进入其中的时候，它就逾越了自己的 界限。

因而无限心的明照即是智的直觉。他认为，人的感性直觉所包含的，无非先天形式和后天经验。很可能所有有限的思维存在物在这方面都肯定必然地与人一致（尽管我们无法断定这一点），所以它毕竟并不由于这种普遍有效性而不再是感性，这恰恰因为它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直观]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直观]），从而不是理智的直观。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有无限心的。从性理生生的角度来看待物自身，我们便会发现，性理固然不可以通过搜寻认取等方式来认知，但因为它至善至实的超越性，它必然内在于包括感性直觉在内的一切存在之中这里的天是指专言之天，亦即道。

【10】 在康德那里，直观和概念构成了我们一切知识的要素，感性直觉和知性概念是知识的两个基本来源。回到康德的问题意识来看，需要追问的是：将知识的来源看作是非心灵的，如何才能避免陷入独断论?我们不妨来看朱子对这一问题的一个经典分辨： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。

而牟先生的相关论述，多数将之看作一个事实，这无疑是对康德的创造性误读。这也是感性直觉必须需要对象刺激的根本原因。

而性理一旦不能在知觉中现身，此心也必然会被形气之物所牵引，心之主宰也就不再可能。不在一定关系中，即名曰物自体，对象在其自己。

康德意义上的自由，也必然通过知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能实现。他并非否认外物的实存，而是否认人的感性直觉可以认识物自身。但这种自律难以产生对感性世界的现实作用，其主动性难免陷入空洞的形式化。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象?然有耳目以视听之，则犹有形象也。

13[德]康德《纯粹理性批判》，B68，李秋零译《康德三大批判合集》，第86页。道心与人心并非是心灵主体的两种存在样态，而只是同一个心体发用的不同层次，因而是可以同时共存的。

什么是感性直觉呢?康德说：借助于感性，对象被给予我们，而且唯有感性才给我们提供直观。这时的物自身已在相当程度上矮化为知体明觉之表象。

朱子曰：道无所不在，无穷无尽，圣人亦做不尽，天地亦做不尽。23牟宗三:《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，第151页。

而儒家传统乃至整个中国哲学来说，理性、感性只是心灵之用，心灵本身则是虚灵之物。见闻之知是物交而知，这有点类似于康德外在对象的刺激。由此，外物的绝对存在性得以被揭示，而科学知识的真实性也获得根本说明。在牟先生看来，有限心与无限心不过同一个主体的不同状态而已。

如是，我们亦可以说：对无限心而言，为物自身。但事实上，人心听命只是一个形象之说法，道心与人心并非真正有二心，而可以以此心听命于彼心。

【14】 在康德那里，人类之所以没有智的直觉，根本原因在于人类是有限的思维存在者，其直觉具有派生性，因此只能是感性的、被动的。感性直觉的本质特点是有一个既成的外物来感动，用康德的话说，便是一个外在对象的刺激。

周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。康德认为，人类的知性范畴只可应用于感性直觉，而不可应用于物自身。